ביאורים מהגאון רבי שמואל ברנד זצ"ל פרשת משפטים

כללי הפורום
פותח נושא חדש? שים לב! למען שמירת הסדר הטוב, יש לציין בכותרת הנושא את שם הפרשה ו/או את שם הספר והפרק שבו הדיון עוסק

פותח הנושא
א אידיש קינד
הודעות: 25
הצטרף: 09 ספטמבר 2019, 10:36
נתן תודה: 11 פעמים
קיבל תודה: 5 פעמים
יצירת קשר:
סטטוס: לא מחובר

ביאורים מהגאון רבי שמואל ברנד זצ"ל פרשת משפטים

שליחה על ידי א אידיש קינד » 23 פברואר 2020, 08:38

ביאורי  רבי  שמואל
מהגאון רבי שמואל ברנד זצ"ל
 
פרשת משפטים
ביסוד פרשת עבד עברי ומשפטו[1]
 
פרשת משפטים שייך למעמד הר סיני, ויש להבין מה חשיבות פרשת עבד עברי לפתוח בו ראשון
 (כא, א), ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם, אם בגפו יבוא בגפו יצא וגו', אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו וגו', ואם אמור יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי, והגישו אדוניו וגו' ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם.
הנה על מה דכתיב ואלה המשפטים, כתב רש''י 'כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני'. ומקורו במכילתא כאן. ובפשוטו הכוונה לומר שכל התורה כולה נאמרה למשה בסיני, וזה כתב רש''י גם בתחילת פרשת בהר, אכן עיין בשפתי חכמים שהביא מהרא''ם שכאן נתחדש יותר, וז''ל 'שניתנו במעמד כל ישראל ובקולות וברקים כמו שניתנו עשרת הדברות, לאפוקי שאר מצוות ניתנו למשה לבדו בהר סיני באותם ארבעים יום שהיה בהר'.
וביאור הדברים הוא, שפרשת משפטים הוא השלמה למעמד הר סיני. שכן במעמד הר סיני נמסרו עשרת הדברות שהם כללי יסודות התורה, הן חמשת הדברות הראשונות שהן בענין בין אדם למקום, והן חמשת הדברות האחרונות שהן בענין בין אדם לחבירו, ופרשת משפטים הוא הרחבת הדברים, לפרט הדינים היוצאים מהכללות האלו, ולבאר ולהרחיב את מה שנאמר בסיני, ולכן הוא השלמה למעמד הר סיני. 
ובאמת כי נחלקו הראשונים מתי נאמרה פרשת משפטים, דדעת רש''י (בסוף הפרשה) שזה נאמר קודם מתן תורה, והיה זה מכלל הכנסתן לברית. והביאור בזה, כמו דאמרינן בגמ' (יבמות מז:) לגבי גר שמודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומצוות חמורות טרם קבלת עול מצוות, כך גם היה כאן שהודיע להם מקצת המצוות וקיבלום עליהם. אולם דעת הרמב''ן (שם) שפרשה זו נאמרה לאחר מתן תורה קודם שעלה משה להר.
ולדעת רש''י נמצא כי פרשה זו נאמרה במיוחד כהכנה למתן תורה, והיא מכלל עצם מעמד הר סיני. אולם גם לדעת הרמב''ן נאמרה פרשה זו מיד לאחר מתן תורה, ועליה נכרת הברית כמתואר בסוף הפרשה, טרם עלות משה להר לארבעים יום. ועל זה הוא שבאו דברי הרא''ם לחדש, שגם פרשה זו היתה המשך למעמד הר סיני וניתנו בקולות וברקים במעמד כל ישראל.[2]
ומעתה יש לתמוה, לאחר שנתברר גודל חשיבות פרשה זו עד שהיה זה מכלל מעמד מתן תורה, וא''כ למה זה נכלל מצות עבד עברי בפרשתינו, ומה מיוחד בזה ומה גודל חשיבות ענין זה, דלכאורה אינו נראה אלא כמצוה פרטית על ענין מסוים. ובעיקר קשה, למה זה נפתחת הפרשה דווקא בענין זה, שכאשר באו לתת המשפטים לישראל כחלק ממעמד מתן תורה, תחילה לכל נאמר להם מצות עבד עברי ואמה עבריה, מה כל כך חשוב ועיקרי בזה, עד שזה תחילת הפרשה.
וביותר יש להפליא, שהרי עיקר הפרשה עוסקת בדיני המשפט שבין אדם לחבירו, ולזה נאמר בתחילת הפרשה 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', כלומר שבא לפרט מה הם המשפטים, מה הוא משפט ישראל והעמדת הצדק המשפטי על מכונו. ואם כן, לכאורה היתה הפרשה צריכה לפתוח ביסוד הצדק, שזה דיני איסור 'לא תרצח' העוסק בעצם החיים, כפי שגם בעשרת הדברות הוא הראשון באותו החלק שבין אדם לחבירו, ומשום שחייו של אדם וזכותו על חייו, זהו הדבר המוקדם לכל כמובן.
ואכן גם בפרשת משפטים בתחילת הפרשה מדבר על זה, כחלק מהרחבת עשרת הדברות כמש''נ, דכתיב (כא, יב) מכה איש ומת מות יומת, וכן המשך הפסוקים שם, שכן כך הוא הסדר הנכון. אלא שלפני כן נאמרו פרשת עבד עברי ופרשת אמה עבריה. וזה פלא, מה גודל חשיבותם ושגב ענינם, עד שקדם ענין עבד עברי לכל שאר המשפטים, ואפילו קודם איסורי הרציחה, ומה כל כך עיקרי ויסודי בזה, עד להיותו ראש וראשון בתחילת הפרשה לפני כל סדר המשפטים, וצ''ע.
 
תוכן מצוות הפרשה צריכים ביאור, וגם למה זה נחשב מדיני המשפט
והנה עיקר פרשת עבד עברי צריכה פירוש וביאור. ותחילה יש להבין מה שנצטווינו שיצא העבד לחפשי בשנה השביעית, מה טעם ענין זה, ומדוע יהא אסור להשתעבד בו לעולם. ועוד קשה, דאם כן הוא שאסור להשתעבד בו, מדוע שש שנים מותר, ומה ההבדל בזה.
וביותר קשה, דאם כן הוא שאסור להשתעבד בו לעולם, א''כ למה זה כאשר אמר אהבתי את אדוני וגו' נשתנה הענין ומותר להשתעבד בו, ואיסור זה להיכן הלך. גם ענין הרציעה צריך מובן, מה נצרך זאת ומה זה בא לבטא. וצ''ב.[3]
עוד יש להקשות, מדוע נכלל דין עבד עברי בכלל דיני המשפטים כל עיקר. דלכאורה אין זה אלא מצד מצוה המוטלת על הגברא ככל שאר המצוות, כך גם יש מצוה מסוימת של עבד עברי, כמו שיש מצות יציאה ביובל השנויה בפרשת בהר, אבל מדוע זה הוא בכלל משפטים, שהרי ענין משפט הוא דיני הצדק והזכויות שבין אדם לחבירו, אבל דיני עבד עברי לכאורה אינם אלא מצוות בעלמא ולא ענין משפטי, ואילו מזה שנכלל הדבר בפרשת המשפטים, ועוד שבזה הוא פתיחת הפרשה, נראה שיש בזה תורת משפט והוא מדיני המשפט, וזה צריך ביאור.
ועוד יש לעיין, דלכאורה מקומו הראוי של מצות עבד עברי הוא בפרשת בהר, שם נשנו בהרחבה דיני שמיטת קרקעות ויציאת עבדים לחירות בשנת היובל, ודיני ההשתעבדות בעבדים הן בני ישראל והן אותם שאינם מבני ישראל, ושם היה צריך להיכתב גם פרשה זו, ולמה זה נקבע מקומה כאן בכלל שאר דיני המשפטים.
וביותר יש לעיין, מדוע באמת נחלקו הדינים, דמצות עבד עברי ואמה עבריה ויציאתם בשש ומצות ייעוד וכיו''ב, כל זה נכתב בפרשה דילן, ואילו מצות היובל ושאר דיני העבדות נקבע מקומם בפרשת בהר, ומה נשתנו אלו מאלו, ומה פשר הדבר. [4]
 
 
שתי פרשיות בעבד עברי, בפרשת ראה הוא מצד חובת ההטבה, כאן הוא מדיני המשפט
ובעיקר הדבר שעבד עברי יוצא בשש, יש לעיין עוד. שהרי באמת אין זה רק דין ומצוה שלא לקנותו אלא לשש שנים, דהיינו שכך הוא הדין מתחילה שיקנוהו לשש שנים בלבד, אלא שאפילו אם קנוהו בפירוש ליותר מזה ופסקו עליו דמים הרבה, מכל מקום בשנה השביעית הוא יוצא לחירות, גם נגד כל מה שסוכם וכל מה שנקבע בשעת קנייתו. ויש להבין, כיצד יוצא לחירות נגד הקציצה והפסיקה מראש.[5]
ואולם באמת נשנו שתי פרשיות בעבד עברי, חדא מה דאיתא בפרשתינו, ושנית נשנה הדבר בפרשת ראה, דכתיב שם (טו, יב), 'כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך, וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם, העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך וגו', לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים וברכך ד' אלוקיך בכל אשר תעשה'.
ובביאור הדברים נראה, דבאמת חלוקים הם שתי הפרשיות מהדדי, דבפרשה דילן הנידון הוא מצד דיני המשפט, ואילו בפרשת ראה הנידון הוא מצד האחווה, כדכתיב שם 'כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה', והכוונה בזה שבעברי יש לנהוג בו מידת אחווה, ולהתנהג עמו בחסד ובטובת עין, כדכתיב שם בפרשה 'כי טוב לו עמך' ודרשו חז''ל (קידושין כב.) 'עמך במאכל עמך במשתה', ואמרו 'כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו', וכל זה נאמר בההיא פרשה, משום שזה תוכן הפרשה שם, שיש לנהוג בעברי מידת אחווה, ברוב חמלה רחמים וחסד.
ואכן גם מצות הענקה נאמרה שם דווקא, שכן גם זה הוא מכלל הענין דשם, לנהוג בעברי טובת עין וחסד, ולהעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך בעת יציאתו לחירות, וכדכתיב שם 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ד' אלוקיך משם על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום', כלומר שכן היא ההנהגה הראויה, לנהוג מידת אחווה בהעבד, ושיהיה 'טוב לו עמך', ואף להעניק לו בצאתו לחפשי.
ועל כן נצטווינו שם גם מצות שילוח בשש שנים, שגם זה הוא מצד מידת החסד, שלא להשתעבד בו יותר מדי, אלא לאחר שש שנים שכבר הגיע להאדון שיעור עבודה נכבד, אזי ישלחנו לחפשי. ואף שמצד הדין היה זכאי להחזיקו כפי שסוכם מראש, מכל מקום מצוה עליו לנהוג בו בחמלה ולשלחו לחפשי בשנה השביעית. ולכן הוסיף הכתוב לפייס את האדון, 'לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים', כלומר כבר קיבלת תמורה חשובה בעד כספך ולכן אל יקשה בעיניך הדבר, ועוד מוסיף הכתוב להבטיחו 'וברכך ד' אלוקיך בכל אשר תעשה', כלומר בעד מעשה השחרור. והיינו משום שכל פרשה זו אין זה מצד המשפט, אלא שהקב''ה מצוה את האדון בזה, לנהוג בו בהעבד טובת עין, ולכן הרבה הכתוב לפייס את האדון ולשכנעו בחשיבות הדבר.
ולפי גדר הדברים בפרשת ראה, ענין השילוח הוא מצוה דרמיא אקרקפתא דגברא, שהאדון הוא המחויב לעשות כן, ולכן כתיב שם 'ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך', כלומר שהאדון הוא המשלח, ועליו המצוה לשלח כדכתיב 'תשלחנו'. אולם בפרשת משפטים כתיב 'ובשביעית יצא לחפשי חנם', היינו שיצא מעצמו, לפי שהוא מדיני המשפט ומזכותי העבד, שבזה עוסקת הפרשה, משא''כ התם שהציווי הוא משום מידת החסד אין זה אלא מצוה על האדון לשלחו.[6]
ובזה יבואר מה דאיתא ברמב''ם (פ''ב מה' עבדים הי''ב), 'מצוה לומר לו צא בשעת יציאתו, אע''פ שלא אמר לו הרי הוא יוצא בחנם'. והביאור בזה, דמצד פרשת ראה המצוה היא על האדון לשלחו, ולכן מצוה שיאמר לו האדון צא ולקיים מצות שילוח, אלא שמ''מ גם אם לא אמר לו הרי הוא יוצא בחנם, וזה מצד פרשת משפטים שם נאמר 'יצא לחפשי חנם' מצד זכותי העבד.[7]
ונמצא לפ''ז דמצד פרשת משפטים בשנה השביעית יש הפקעה מרשות האדון, ולא יועילו כל סיכומים ופסיקות מראש בזה, ואין זה רק כמצוה המוטלת על האדון לשחררו למרות הכל, אלא שגם בעל כרחו יוצא העבד לחירות, ונפקעת זכות האדון ממנו. והביאור בזה הוא, משום שכן הוא מצד דיני המשפט וזכותי העבד, ודין המשפט מחייב זאת.
אלא שהדבר צריך ביאור, למה כן הוא מצד דיני המשפט וזכותי העבד, ובכתוב לא נתפרש שום טעם בזה. ובניגוד לפרשת ראה שם עולה הסבר הדבר מתוך דברי הכתובים כמש''נ, בפרשת משפטים לא נתפרש כלום, ומשמע כאילו הטעם מתבאר מאליו, וזה צריך פירוש וביאור. והיותר קשה, כיצד הוא מדיני המשפט, אם להדיא סיכמו לא כן ושילם האדון דמים רבים, איך יוצא העבד לחפשי חנם, שזה נראה ממש נגד המשפט, וצ''ע.
 
צדק האדם מונע את העבדות, ולא יועיל רצון העבד לכך וגם לא קציצת הדמים
והנראה לומר בזה, דענין העבדות הוא פגיעה ביסוד צדק האדם. ומשום דלהיות עבד פירושו הוא שהאדם נהפך להיות חפץ בעלמא אשר הוא רכושו של אדם אחר, והרי הוא כשורו וחמורו, וכבעל חי השייך לבעליו, ונעקר ממנו כל השם אדם שהוא אדם העומד בפני עצמו, ונשלל ממנו עיקר יסוד הצלם אלוקים, אשר 'כי בצלם אלוקים עשה את האדם', והרי הוא נהפך כחפץ הנסחר בין איש לרעהו וכממון בעלמא העובר לסוחר, ולא כאדם הקיים לעצמו.
ועוד שעבדות הוא פחיתות כבוד ושפלות גדולה, שהאדם נהפך להיות משועבד ושייך לחבירו, ונאבד כל כבודו ומעמדו. והרי מצינו גם (ב''ק פז.) שדעת רבי יהודה שהחובל בעבד כנעני פטור מבושת, שאין לעבדים בושת, וע''ש בגמ' הילפותא לזה, ובשורש הדבר נראה שזה משום שהרי הוא כבר מבוזה ועומד באופן היותר גדול ששייך להיות, ואין לך בושה גדולה מזו, ולא נותר בו עוד שום כבוד עצמי שיהיה שייך על זה בושת. ונמצא שעבדות הוא שלילת כל יסוד כבוד האדם, שכ''ז הוא מכלל צדק האדם והצלם אלוקים שבו.
ויתר על כן נראה, שענין העבדות הוא פגיעה בעצם החיים של האדם. ומשום שכן הוא האדם מעיקר בריאתו, שהוא חפשי ובן חורין, והוא עצמאי העומד ברשות עצמו, אדון לעצמו וקובע ושליט על מעשיו. ואילו עבד המשועבד לאחר, שכל מהותו וכל מעשיו נקבעים על ידי האדון, ואין הוא ברשות עצמו כלל, ואין הוא שליט על מעשיו, אלא כאסיר הכבול ביד אחרים, הרי זה שלילת צורת החיים, שהאדם נועד להיות עצמאי ובן חורין.
וביתר הדגשה, שלהיות בן חורין אין זה רק זכות שיש לאדם, ככל זכות ממונית שיש לו לאדם, אלא זה עצם החיים, שכך הוא עצם צורת החיים. שכן כך הוא עצם מהותו של אדם, שהוא אדון לעצמו, חפשי ובן חורין, אשר מעשיו ודרכיו ברשות עצמו הן, ולכל אשר יחפוץ יטנו. באופן שענין העבדות אין זה רק פגיעה בזכויותיו של האדם, אלא זה שלילת עצם החיים שלו, ועקירת עצם צורת החיים הנועד לו לאדם, וזהו פגיעה ביסוד שם האדם שבו.[8]
ועל כן קבעה תורה, שאין האיש העברי רשאי להשתעבד, שכן זהו נגד צדק האדם, שהשם אדם שבו שהוא צלם אלוקים עומד ותובע את כבודו ואת חייו ואת צדקו, לבלתי השתעבד בו אחר. וזה מעיקר תורת המשפט, שלא ניתן לפגוע בצדק האדם, שכן צדק האדם עומד ותובע את משפטו, ומונע את קיום העבדות, וזה מדיני המשפט שלו.
ולכן גם לא יועיל כל סיכומים בשעת המכירה, ואפילו אם העבד עומד וצווח שהוא רוצה להיות עבד והכל ברצונו הגמור, ג''כ אין שומעין לו. ומצינו במשנה (ב''ק צב.) 'האומר סמא את עיני קטע את ידי שבר את רגלי חייב ע''מ לפטור חייב', וחלוק משבירת כלים, ומבואר בגמ' הטעם שאין אדם מוחל על ראשי אברים שלו. וגם למ''ד שחולק ע''ז, כל זה הוא בחבלה בעלמא, אבל בשלילת עצם החיים זה אינו ביד האדם למחול, וזה לכו''ע שאינו יכול לומר הרגני והיפטר, משום שאין האדם יכול ורשאי לוותר על חייו. וכן הוא לענין עבדות, שזה שלילת כל יסוד שם האדם חייו וכבודו כל כך, שזה אינו ביד האדם לוותר על כך, ולכן לא חלה מחילתו, וצדק האדם שבו קיים ותובע ומונע את עבדותו, שכן הרי הוא בן חורין בעצם בעיקר החפצא שלו.[9]
 
יציאה בשש הוא כי בזה נחשב עבודת שכיר, וגם כי המספר שבע הוא הקובע תורת עבד
ועל כן קבעה התורה, שעבד עברי יוצא לחירות לאחר שש שנים, ואולם שש שנים רשאי להשתעבד בו. והטעם י''ל עפ''מ דכתיב גבי עבד עברי בפרשת ראה 'כי משנה שכר שכיר עבדך', וביארו הראשונים (עיין תוס' קידושין יז.), דכתיב בנביא (ישעיה טז) 'מקצה שלש שנים כשני שכיר', והיינו דשנים דשכיר הן ג' שנים, ועבד עברי עובד פעמיים שני שכיר, וזהו כי משנה שכר שכיר כלומר שני פעמים שכר שכיר, יעו''ש בדבריהם מה שהוציאו מזה לדינא.
ולפ''ז י''ל דלכן מותר להשתעבד בעבד עברי שש שנים, משום שזה אינו מוגדר כעבדות, אלא כעבודת שכיר, וכל שהוא פעמיים שלש שנים הרי הוא כאילו נכפלה עבודתו, והרי הוא כשכיר זמן כפול, ועדיין הוא בכלל שם שכיר, אבל ביותר מפעמיים כבר יצא מגדר שכיר ונחשב זה לעבדות. ולכן שש שנים עדיין מותר להשתעבד בו, אבל יתר על כן הוא כבר עבדות שזה אינו רשאי.
אכן מה שנראה עוד בזה, שא''צ לכך, דאפילו אם נחשיב את עבודתו כעבדות, והרי מבואר בגמ' (קידושין טז.) שעבד עברי גופו קנוי, מ''מ כך הוא הדין ששש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. והביאור בזה, שכן מצינו שהמספר שבע הוא מספר שלם, וזה מורה על מנין חשוב, וכן הוא בהרבה מקומות בתורה שהמספר שבע הוא שיעור המנין החשוב והשלם, ואכ''מ. וגם כאן הוא מגדר זה, שנמנע מלהיות שבע שנות עבדות.[10]
וביאור הדברים, ששבע שנים הוא שיעור חשוב ושלם של עבדות, ואילו היה עבד עברי משתעבד לשבע שנים היה נחשב כעבד גמור, אבל בעובד פחות מזה, חסר בעיקר השם עבדות, ואין הוא עבד גמור. ולכן קבעה תורה שלא יעבוד יתר על שש, שבזה נקבע שביסודו אין הוא עבד, ואף שעבד שש שנים, ונהג בו מנהג עבד, אין הוא עבד באמת, שהרי לא נשלם בו תורת עבד, וזה מורה שבאמת אין הוא עבד.
ולכן שש שנים רשאי להשתעבד בו, ומשום שבזה לא נגמר בו עדיין שם עבד, ורק בשביעית יצא לחפשי חנם. ומדוייק בזה מה שתלתה התורה הדבר בזה שבשביעית יצא לחפשי, ולא רק שיעבוד שש שנים בלבד, ומשום דהשם שבע הוא הנאסר כאן, ולכן השנה השביעית מפקיעה את עבדותו, כדי שלא יהיה שבע שנות עבדות, ומשום שצדק האדם באמת מונע מעברי להיות עבד.
ובזה מיושב מה שלא פירשה התורה כאן כלום בטעם הדבר, משום שהענין מתבאר מאליו, שכן זה דבר ידוע ומקובל שהמנין שבע מורה על שיעור חשוב ושלם, וכאשר נאמר בתורה 'שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם', הדבר מתפרש ומובן שענין המספר שבע הוא הנמנע בכאן, וזה כדי שלא יהיה שבע שנות עבדות, ובע''כ היינו בכדי שלא ייקבע בו תואר ושם עבד. ומזה גופא ידעינן, שזה מפני שצדק האדם מונע ומעכב שלא יהיה עבד, והענין מבואר ומפורש מאליו.[11]
 
אמירת העבד אהבתי מועלת לקבוע לעצמו דרך חיים אחרת, וענין הרציעה הוא חותם העבדות וקביעת שמו
נמצינו למדים, שצדק האדם הוא המעכב ומונע מהאיש העברי להיות עבד, ולכן הוא יוצא בשש, ולא יועיל מה שהוא רוצה וקבע מראש אחרת, שאין הדבר מסור בידיו וכמש''נ. אלא שא''כ תגדל התימה, למה זה כאשר אמר אהבתי את אדוני וגו', מועיל לו הדבר, ורשאי האדון לרוצעו ולהשתעבד בו לעולם, וצדק האדם להיכן הלך, ומה נשתנה כעת.
אכן נראה הביאור בזה, שבזה העבד קובע מה טוב לו. שהרי כתיב כאן 'ואם אמור יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי', ועל דרך זה כתיב בפרשת ראה שם, 'והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך, ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם' וגו'. והיינו שהעבד בטענותיו מועיל לעשות כן.
וביאור הדברים הוא, שהעבד בא בטענה שאלו החיים שהוא בחר לעצמו, וצורת החיים הזו טובה ונעימה לו. וביד העבד לומר, לאחר שטעם את טעם העבדות, שחיים אלו עדיפים לו מלהיות עצמאי ובן חורין. ולא שהוא חפץ להשתעבד ולחבול בעצמו, אלא שלהיפך, חיים כאלו טובים ונעימים לו יותר, לאחר שבחן את צורות החיים שהיו לו. ולכן האריכה התורה בדבריו, לבאר דלא אמרינן שבטלה דעתו אצל כל אדם, ואין בדבריו ממש, אלא שטענות אלו יש בהן טעם, 'כי טוב לו עמך' באמת. ואם טען טענות אלו המפורשים בתורה, אותם יש לקבל ולעשות כדבריו.
וטעם הדבר, משום שאין זה בא כשלילת צדק האדם וכבודו, אלא דאדרבה העבד בחר בם לעצמו משום שזה טוב לו. ואמנם כן, זה מורה על פחיתות נפשו והשגותיו, אבל מ''מ אין זה סותר לעצם צדק האדם, שכן הוא בחר בחיים אלו מפני שהם טובים לו לפי השגותיו. ועל כן קבעה תורה, שהאדון ירצע את אזנו במרצע, ואז יהיה לו לעבד עולם.[12]
ויסוד ענין הרציעה הוא, לקבוע בו חותם עבדות, שיראו הכל שהוא עבד. וגם יש בזה הוראה על פחיתות נפשו של העבד, שנוהגים בו מנהג בהמה שעושים סימן בהם על האוזן. והטעם בזה, שמכריזים בזה שהוא סוג אדם אחר ממה שנקבע בעיקר השם אדם, שכן עיקר השם אדם הוא בהיותו עצמאי ובן חורין, ואילו עבד זה בחר לעצמו דרך חיים אחרת, ועשה עצמו לסוג אדם אחר, כזה שעבדות טובה היא לו. והרי הוא כאילו עצם שם האדם שבו נשתנה, ונהפך לאדם שנוהגין בו כבהמה. ואדרבה, לפיכך שמים עליו חותם עבדות, להודיע לכל שסוג אדם אחר הוא, ויש בו שינוי בגופו, ולכן אין זה סתירה לצדק האדם המקובל, משום שזה קבע לעצמו תואר אחר וסוג חיים אחרים ושינה את שם האדם שבו. וכל זה נצרך בדווקא, בכדי להבהיר שאין כאן סתירה ליסוד צדק האדם, והבן.[13]
 
פרשת עבד עברי מעמידה את יסוד צדק האדם וכן את צורת עצם החיים
ומעתה נראה, שלכן נקבעה פרשת עבד עברי להיות הפרשה הראשונה בתורת המשפטים, משום שהיא מעמידה את עצם צדק האדם. דלא רק שאין לשלול ממנו את עצם החיים, אלא גם חירותו הוא מכלל עצם החיים. והמשתעבד בו פוגע ביסוד צדק האדם, וכל כך גדולה היא תביעת צדק האדם, עד שהיא מפקעת הקנין ויוצא לחפשי חנם.
ולכן פרשה זו היא הראשונה, משום שתחילה לכל יש להעמיד את גודל ענין צדק האדם, ותוקף תביעתה ומשפטה, וזה מתבטא בהך פרשתא של מצות עבד עברי ואמה עבריה, שבאים להעמיד את צדק האדם על מכונו. ובאמה עבריה נתחדש עוד, שכל כך גדולה היא מידת הצדק, עד שקנין העבדות שבה תובע שישא אותה לאשה ויעמיד את כבודה, ואם לאו עליו להוציאה לחפשי חנם אין כסף. וכל זה מורה ומבאר את גודל כוחה ותוקפה של תביעת צדק האדם, ולכן זה קודם לכל, שרק אחרי שנתבאר ענין זה, אפשר לפרט את כל המשפטים, שהם תולדה מעיקר ענין צדק האדם.
ויש להוסיף עוד, שתחילה יש להעמיד את צורת החיים באופן חיובי, כיצד הם צריכים להיראות, שהאדם הוא אדון לעצמו והוא שליט על מעשיו וחירותו, והוא זכאי לכך מצד עצם השם אדם שבו. וכך היא צורת חייו של האדם, בזכאותו לעצם החיים. ורק לאחר מכן באים דיני התורה מה ייעשה למי שפוגע בחייו של אדם, אם בהריגתו ואם בחבלתו ואם בנזקי ממונו וכיו''ב, אבל קודם לכן יש להעמיד בצורה חיובית, כיצד הם חיי האדם ומה גדלו זכויותיו, וכיצד נראה עצם צדק האדם וכבודו.
ויתכן די''ל עוד בזה, שבאמת ענין עבד עברי ותביעתו חמורה יותר אף מהריגתו, ומשום דמה דכתיב בפרשתינו 'מכה איש ומת מות יומת', הביאור הוא שהאדם זכאי לחייו, והנוטל אותם דינו שגם הוא לא יחיה, ואין לו זכות קיום יותר מחיי חבירו שנטל, [וזה שונה מפרשת רוצח דכתיב בפרשת מסעי, ששם הוא מצד נקמה והעמדת כבוד האדם, ויתבאר במקו''א בע''ה]. ונמצא שזה מצד עצם הדבר שנטל את חיי חבירו, שהאדם זכאי לחייו.
אכן המשתעבד בחבירו, אין הוא נוטל רק את עצם חייו, אלא שנוטל את כבודו, ושולל את עיקר הצדק שלו. שכן הוא בא כמשתרר על חבירו, וכאילו הוא מעליו ונעלה ממנו, עד שבידו לשלול את חירותו וצורת חייו, ולהשפילו ולבזותו ולעקור את כבודו וזכות עצמאותו. ובזה עוקר את כל כבודו של האדם, ושולל ונוטל ממנו את זכות הצדק שלו. משא''כ ההורג את חבירו בסתם, לא בא להשתלט ולעקור את כבודו. ולכן משפט עבד עברי, ביסודו ושרשו הוא חמור יותר, עד שראוי לפתוח בו תחילה.
ומכל מקום פשטות הדברים נראה, שלא מטעם זה קדמה פרשת עבד עברי, ומשום דהכא לא באה הפרשה מצד נקמה והעמדת כבוד האדם [שבזה מדובר בפרשת מסעי באמת], אלא מצד עיקר צדק האדם וזכותו. ובזה עוסקת פרשת משפטים, לבאר ולהעמיד את זכויות האדם על חייו וממונו, וצדק משפטו. ולכן צ''ל שפרשת עבד עברי באה להעמיד את עצם צורת החיים ועיקר יסוד צדק האדם, ולכן הוא שקדמה לכל שאר המשפטים כמש''נ. ונמצא שזה כעין הקדמה וכותרת על כל ענין המשפט, לבאר ולהעמיד את שורש צדק האדם על מכונו.   
 
דין יום או יומים מוכיח שעבדות מבטלת את זכות הקיום, ולכן פרשת עבד עברי נצרך קודם דיני רציחה
ויש לומר עוד בזה, דהנה כתיב בהמשך הפרשה (כ), 'וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו נקום ינקם, אך אם יום או יומים יעמוד לא יוקם כי כספו הוא'. ומבואר כאן, שהאדון שהמית את עבדו הכנעני, אם מת העבד לאחר יום או יומים מהכאתו פטור האדון, ובטעם הדבר כתבה התורה 'כי כספו הוא'.
וביאור הדבר מבואר בראשונים[14], שהאדון הוא בעלים על העבד, וכספו הוא ושלו הוא, ולכן בידו גם להמיתו, כי הרי הוא כשורו וחמורו, וברשות עשה. [ואולם אם מת תחת ידו בזה חייב מיתה, ויתבאר כל הענין במקו''א בע''ה]. ואף שעבד כנעני דינו כישראל לכל דבר, ושאר אדם ההורגו חייב מיתה על הריגתו, מכל מקום האדון עצמו פטור, משום שהעבד הוא כספו וממונו, והרי הוא בשליטתו וברשותו כיצד לנהוג בו, ולכן אין הוא חייב על הריגתו, כי שלו וברשותו הוא.
וחזינן כאן דבר נורא, שאף שהעבד הוא איש ישראל, מ''מ כל כך העבד בטל לאדוניו, והרי הוא נחשב כחפץ בעלמא וכשורו וחמורו, עד שגם ביד האדון להורגו, שאין העבד שולט על חייו כלל, וכל חייו שייכים הם לאדונו. ויש להגדיר עוד, שכלפי האדון חשוב העבד כנשלל ממנו זכות הקיום העצמי, וכאילו אין לו זכות קיום כלל כי אם לאדוניו, ולכן אין האדון נתבע על נטילת חייו, שכן אין נחשב שהוא זכאי לחייו כלל, דכל שנוגע לאדונו הרי הוא כאילו חייו וזכות קיום העבד שייכים לאדון.
באופן דלפ''ז מתבאר טפי תוקף ענין צדק האדם המונע מעבד עברי להיות עבד, שהרי להיות עבד פירושו לאבד את כל זכות החיים מכל וכל, וכאילו נשלל ממנו החיים מיסודו כל עיקר, שכל חייו נמסרו ביד אדונו, וניטל ממנו זכות החיים. וזה ודאי שהוא נגד כל יסוד צדק האדם, וזכות חייו ועמידתו בעולם, ולכן קבעה תורה שאיש העברי אינו יכול להיות עבד, משום שזה עיקר צדק האדם.
ומעתה י''ל עוד, שלכן קדמה פרשת עבד עברי לפרשת 'מכה איש ומת מות יומת', משום שאילו היה איש ישראל יכול להימכר לעבד, לא היה אפשרי לעשות כלל כזה שכל המכה איש מות יומת, שהרי יש מי שנמכר לעבד שאילו הרגו האדון הוא פטור עליו, ונמצא שאין הכלל הזה נכון, שיש בני ישראל שאין נתבעים על הריגתם, משום שאיבדו את זכות חייהם לאדונם.
ולכן קבעה התורה מתחילה שעבד עברי יוצא בשש, והיינו שאין לו תורת עבד ממש. וממילא אותו אם הרג האדון, חייב מיתה על הריגתו, משום שאין הוא נחשב ככספו. ומשום שאין איש ישראל יכול לאבד את זכות חייו, שצדק האדם מונע זאת, ולכן אינו נמכר לעבד עולם. ולכן הכלל הזה הוא נכון תמיד, שכל מכה איש ישראל מות יומת, ואין בזה יוצאים מן הכלל.[15]
ונמצא דפרשת עבד עברי היא הקדמה נצרכת, לבאר שכל איש ישראל לעולם זכאי לחייו, וההורגו חייב מיתה. באופן שלפי דרך זה פרשת עבד עברי הוא פרט בפרשת 'לא תרצח', ואכן פתחה התורה בעיקר זכות החיים של האדם, לבאר שכל איש ישראל זכאי לחייו, ואינו יכול להימכר לעבד ולשלול את זכות חייו. ומה שאדון פטור על הריגת עבדו, הוא רק בגוי שנמכר לעבד, משום שבעבד כנעני הכתוב מדבר [עיין רש''י ורמב''ן שם], דאף שלאחר קנייתו דינו הוא כישראל, מכל מקום ביסודו הוא גוי, ובו נאמר הדין של 'כי כספו הוא' לפטור את האדון.
 
יש להבין למה נאמר הלשון עבד 'עברי', וכן עבד 'כנעני'
אלא דבאמת יש לעיין, שאם כן הוא שצדק האדם מונע ותובע לבלתי ימכר לעבד, א''כ למה זה הוא רק בישראל, היה מן הדין שיהיה כן גם בגוי, שהרי נאמר במשנה באבות (פ''ו) 'חביב אדם שנברא בצלם', שזה כולל גם גוי, דעל ישראל נאמר שם בנפרד 'חביבין ישראל שנקראו בנים למקום'. ומשום שגם גוי נברא בצלם אלוקים, דעל עיקר בריאת האדם ועל כולם נאמר 'כי בצלם אלוקים עשה את האדם', שהרי נאמר זאת לנח ובניו. וממילא שגם לגוי יש את תביעת צדק האדם וזכותו, ולמה נאמרה פרשת עבד עברי רק בישראל, והרי לכולם יש את ענין 'צדק האדם', וצ''ע.
ואשר נראה בזה, דהנה יש לעמוד על דבר מופלא, שבענין מצות עבד עברי, נקטה התורה הלשון עבד עברי, ולא מצינו לשון זה בשאר מצוות. שכן אף שקודם מתן תורה מצינו כן שנקראו בני ישראל בלשון 'העבריים', שכן הוא בחומש בראשית, וכן בשמות בפרשיות גלות מצרים נאמר לשון זה הרבה פעמים, אולם כל זה הוא עד יציאת מצרים ומתן תורה, אך לאחר מכן לא נזכר עוד לשון זה בתורה, כי אם נקראו 'בני ישראל', ולמה זה כאן כתיב עבד עברי.
ובאמת שהדבר בולט, שבפרשיות עבד עברי הקפידה התורה לכנותו בלשון עברי דווקא, שכן כתיב כאן, וכן הוא בפרשת ראה כתיב 'כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה'. וכן הוא בנביא ירמיה שזה הוא הפטרת פרשת משפטים, כאשר הזהיר הנביא על דבר שילוח העבדים לחירות לאחר שש שנים נאמר שם הלשון עברי בכל הפרשה כמה פעמים (ויובא חלק להלן). ואלו המקומות היחידים בתורה שנאמר לשון זה כאמור, ויש לתמוה למה הוא כן, והוא דבר פלא.
ויתר על כן מצינו שכאשר שנה התנא את משפטי העבדים במסכת קידושין, נקט גם כן הלשון עבד עברי, ואלא דזה י''ל שנקט כלשון התורה, אך דלעומת זה העמיד התנא את דיני העבדים הגוים כמשפט עבד כנעני, דתנן שם (כב:) עבד כנעני נקנה בכסף ובשטר ובחזקה וכו', נקט התנא לשון כנעני בדווקא, וכן הוא בכל הש''ס שלעבדים גוים קוראים עבד כנעני. וזה תימה, למה לא יכנום עבד גוי, ואף כי עתה אינם גוים, הא גם כנענים כבר אינם, אלא שזה על שם שעת הקנייה, וא''כ היה לן לקרותם עבד גוי או לשון כיו''ב, ומדוע נקטינן הלשון עבד כנעני דווקא.
ואולם יעו''ש ברש''י בדברי הגמ', שכתב וז''ל 'וכל עובדי כוכבים ככנענים משנמכר לעבד, אלא שכל עבדים נקראין על שם כנען משום דכתיב ביה עבד עבדים'. והנה בזה מתבאר עצם הלשון של כנעני שזה דוגמת כנען שנגזר להיות עבד עבדים, אבל מ''מ לא נתבאר למה נקטו כן, ומה הענין להרחיק נדוד עד כנען, ולמה לא נקטו הלשון הפשוט שיורה על עיקר הדין שכן הוא בכל גוי שנמכר לישראל, בשונה מעבד ישראל. וזה פלא.
 
עברי כולל בני שם ויפת, שלכולם יש צדק האדם, מלבד בני חם וכנען
והנראה מוכרח מזה, דבאמת מצד עיקר הדין ושרשו לא נאמרה פרשת עבד עברי לעבד שהוא ישראל בדווקא, אלא שכן הוא גם בעבד גוי. וזהו לשון עברי, שכולל גם גוים, מלבד בני חם שהם אינם נכללים בלשון זה, אבל בני שם ויפת נכללים הם בשם עברי, ועל כולם נאמר הדין של שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם.[16]
וביאור הדברים הוא, דהנה כתיב בפרשת נח (י, כא), 'ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר אחי יפת הגדול'. כלומר ששם הוא אבי כל בני עבר, שזה עבר הנהר, וא''כ כולם נקראים בשם עבריים, שגם אברהם נקרא 'אברם העברי' בכתוב, לפי שהוא בא מעבר הנהר, כדכתיב 'ואקח את אביכם מעבר הנהר'. ונמצא ששם עברי כולל את כל בני שם, שהוא אבי כל בני עבר, שזה הוא האמור בקרא כאן.
ומה שהוסיף הכתוב 'אחי יפת הגדול', וכבר נתקשו הראשונים למה הוזכר זה, נראה הביאור שבא לומר שגם יפת נטפל לשם, ונקראים בניו עבריים כאילו הם חלק מבני שם, ובא הכתוב להעמיד שכולם נקראים בשם עברי. ובאמת שכבר אמר נח בברכתו, 'יפת אלוקים ליפת וישכון באהלי שם', ויש לפרש דיפת הוא שוכן באהלי שם ונטפל אליו, [אולם הראשונים פירשו שם אחרת, אבל מדברי הת''י שם משמע עד''ז], וזה גם ענין 'אחי יפת' שנזכר כאן, לומר שכל בני יפת נקראים על שם בני שם, וכולם בשם עברי ייקראו.
ולכן כאשר כתוב כאן 'כי תקנה עבד עברי', הוא מדבר על כל אלו שבשם עברי נקראו, וזה אשר באה התורה להעמיד מראש, שכל העבריים מופקעים מלהיות עבדים. זולת בני חם, שעליו נאמר 'ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו', שנגזר עליו להיות עבד עולם, כדכתיב 'ויהי כנען עבד למו', שהם באמת עבדים, אבל בני שם ויפת על אף שהם גוים אסור להשתעבד בהם.
וטעם הדבר הוא כמש''נ, שכן צדק האדם תובע ומונע מלהיות האדם לעבד, וזה כולל גם גוי שגם הוא נברא בצלם. מלבד בני חם שנגזר עליהם להיות לעבדים בתורת עונש, ונקבע שכך הוא עונשם שיהיו עבדים, ולכן בהם מותר להשתעבד, שכן הופקע מהם זכות זה, אבל בני שם ויפת נשארו בזכות צדק האדם שלא להיות עבדים.
ולפ''ז מיושב היטב מה דנקטה התורה בכל דוכתי גבי עבד עברי את הלשון עברי, ולא בני ישראל, משום שאין הדין הזה רק בישראל, אלא גם בגוים, כל העבריים, דהיינו לאפוקי בני חם. ולכן נקטה המשנה לשון עבד כנעני, משום שרק בבני חם שכולם נקראים על שם כנען כבעיקר הקללה, רק בהם מותר להשתעבד, ורק כנענים יכולים להיות עבדים, לפי שכך נתקללו וכך נגזר עליהם. ואם כי הדברים הם חידוש גדול, אבל כן נראה מוכרח.[17]
 
בפועל דין עבד עברי הוא רק בישראל, שכן הגוים איבדו זכות זו וגם את שם אדם
האומנם דכל זה הוא רק בשורש הדברים, שכך הדין צריך להיות, אבל למעשה הרי הדבר ברור בכל הש''ס דהדין נחלק בין ישראל לגוים, דרק ישראל ישנו בדין עבד עברי, ואילו כל הגוים הם בדין עבד כנעני. וכ''ה במכילתא כאן, 'כי תקנה עבד עברי, בעבד ישראל הכתוב מדבר'. אלא דבאמת הדבר צ''ע, שהרי הדין מתפרש להדיא מתוך הכתובים והמשנה, שהוא בעברי והכוונה לכלול כל בני שם ויפת, ולמה זה למעשה אין הדין כן.
אם לא שנימא, דמכיון שבא סנחריב ובלבל את כל האומות, על כן חזרו כל האומות להיות כבני חם, וכבר מצינו שמעשה סנחריב קובע לכמה דינים. אלא דמלבד שאין הדברים מחוורים בסברא, דאדרבה נימא שבטל דין עבד כנעני, הנה גם עיקר הדבר הוא זר מאוד, לומר שעד שבא סנחריב באמת נהג דין זה וחלוקה זו בין בני שם ויפת לבני חם, ולא שמענו כן מעולם ולא נזכר זה בשום מקום, וסתימת הדברים דכך נתקבל הדין מתחילה למשה מסיני, שעבד עברי הוא רק בישראל, אכן הדבר קשה מדכתיב בקראי ובמשנה, וצ''ע.
ולכן נראה לומר, דאף כי באמת כך היה הדין צריך להיות, שינהג בבני שם ויפת דין עבד עברי, מ''מ בפועל בטל מהגוים דין עבד עברי. וי''ל הטעם בזה, עפ''מ דאיתא בגמ' (ב''ק לח.) בטעמא דמילתא ששור של ישראל שנגח שור של נכרי פטור, 'א''ר אבהו אמר קרא עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו עמד והתיר ממונן לישראל. רבי יוחנן אמר מהכא, הופיע מהר פארן, מפארן הופיע ממונם לישראל'.
ולפ''ז י''ל, דכמו שבעת מתן תורה הופקע זכות ממונם, כך גם הופקע זכותם למנוע את היותם עבדים, שכ''ז מכלל משפטי הממון שבטלו בהם לגבי ישראל. ולכן על אף שבעצם זכאים הם לדין עבד עברי, מ''מ הופקע מהם דין זה ובטל זכותם.
אכן הנראה עוד בזה, עפ''מ דאיתא בגמ' בכמה דוכתי, 'ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין עכו''ם קרויים אדם', שרק ישראל נקראים אדם ולא הגוים. ומצינו שנוגע זאת לכמה דינים וכמה ענינים, שרק ישראל קרויים אדם. והטעם בזה י''ל, לפי שקלקלו דרכיהם, איבדו בזה את התואר אדם, ורק ישראל שהלכו בדרך הישרה נשארו בתואר אדם.
ויש להוסיף עוד, דנראה שבני חם נתקללו בחסרון תואר אדם, דבזה שנאמר 'ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו', נקבע שכנען הוא אדם מחוסר, שניטל ממנו זכויות האדם, ואיבד את שלימות תואר האדם, ולכן הוא יכול להיות עבד. ולפ''ז י''ל, שכאשר הגוים בני שם ויפת, דבקו בכנענים ולמדו מדרכיהם, הרי שנצטרפו לכנענים ונטפלו אליהם, ונפקע מכולם שם אדם, וזהו 'אתם קרויים אדם', שאין הגוים נקראים עוד אדם.
ומעתה מיושב היטב, דבאמת עיקר דין עבד עברי ראוי הוא שינהג בכל העבריים שזה כולל בני שם ויפת, ולכן נקטה כן התורה, ומשום שזהו שורש הדין לאמיתו, אלא שבפועל פקע מבני שם ויפת תואר אדם, וזה היה כבר קודם מתן תורה ג''כ כמבואר בגמ', ומאחר שחסר בהם השם אדם, ממילא נפקע מהם גם זכות צדק האדם לענין זה, ומה גם שדבקו בכנענים וממילא יש להם דין עבד כנעני.[18]
ומה מאוד מבוארים היטב דברי רש''י הנ''ל לפ''ז, שכתב 'וכל עובדי כוכבים ככנענים משנמכר לעבד, אלא שכל עבדים נקראין על שם כנען משום דכתיב ביה עבד עבדים'. והביאור י''ל כמש''נ, דר''ל שכל הגוים הפך דינם להיות ככנענים, שבאמת מצד שורש הדין רק כנענים הם עבדים, שעליהם נגזר כן, אלא שדבקו במעשיהם והפך דינם להיות כמותם, וא''ש היטב.[19]
ובזה יש ליתן טעם נוסף למה שקדמה פרשת עבד עברי לשאר דיני המשפטים, משום שבאמת פרשה זו שייכת לכל העולם, וגם לגוים כמש''נ, משום שזה מעיקר שם האדם, משא''כ שאר דיני המשפטים, וגם מכה איש ומת מות יומת, הוא רק בישראל, לפיכך קדמה להם.
 
פרשת בהר מצד 'עבדי הם', ובזה מבואר חילוקי המצוות והדינים שבין הפרשיות
ואולם בפרשת בהר בפרשת העבדים שם, כן כתוב 'בני ישראל', דכתיב (כה, לט) 'וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבוד בו עבודת עבד', וכן בהמשך הפרשה שם כתיב 'ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך'. ויש להבין מדוע התם לא כתיב עברי כבשאר הפרשיות, וצ''ב.
אכן הביאור פשוט, דהתם תוכן הפרשה מיוסד על ענין 'עבדי הם ולא עבדים לעבדים', דכתיב שם (מב) 'כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד', וכן בסוף הפרשה (נה) 'כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים', וממילא דזה שייך רק לישראל, ולכן אותה הפרשה רק בישראל נאמרה.
אלא דהיא גופא יש להבין, מה היא חלוקת הדינים, שישנם מצוות שנאמרו בפרשה זו דווקא. ועיקרי המצוות שנשנו שם הם, יציאת יובל, ולא תרדה בו בפרך, לעומת הגוים שנאמר בהם והתנחלתם אותם ולעולם בהם תעבודו, ויש להבין למה נקבע מקומם שם, וצ''ב.
והנראה בזה, דבאמת חלוקים הם הפרשיות מהדדי. דהנה הכי כתיב שם 'וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבד בו עבדת עבד, כשכיר כתושב יהיה עמך עד שנת היבל יעבד עמך, ויצא מעמך הוא ובניו עמו ושב אל משפחתו ואל אחזת אבתיו ישוב, כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד, לא תרדה בו בפרך ויראת מאלוקיך, ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבתיכם מהם תקנו עבד ואמה, וגם מבני התושבים וגו' והיו לכם לאחוזה, והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה לעלם בהם תעבודו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך'.[20]
ובביאור הענין נראה, שנאמר בזה שישראל הם עבדי הקב''ה, וזה עיקר שם החפצא שלהם, ולכן אינם יכולים להיות חפצא של עבד. ובניגוד לגוים שיכולים ליהפך להיות חפצא של עבד, עד שיהיו כשורו וחמורו ממש וכחפץ בעלמא, בני ישראל אינם כן, ואף שאפשר להיות בהם תורת עבד ומשפט ודיני ועבדות, מ''מ במהותם ובעצם שם החפצא שלהם הם מופקעים מלהיות עבדים, כי 'עבדי הם'. וזהו 'כשכיר כתושב יהיה עמך', שאין הוא עבד בעצם המהות שלו, כי אם תורת משפט עבדות בלבד.
ולכן גם באופן שיצוייר שיחול עליהם שם עבד, מ''מ אין זה חל על עצם המהות שלהם, ואינם נהיים חפצא של עבד. ועל כן אסור לעבוד בהם עבודת פרך, שזה מנהג רדיית שורו וחמורו, וזה שייך רק בגוים, אבל בני ישראל שהם במהותם עבדי הם, ואינם יכולים להיות חפצא של עבד, על כן אסור לרדות בהם בפרך, שלענין זה אינם שייכים לאדון כל עיקר.[21]
וזה גם ענין יציאת היובל, שיסוד ענינו הוא 'ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ישוב', שלא איבד את עצם הזהות שלו. ובניגוד לגוים שכאשר נקנו לעבד, בטל כל זהותם העצמית, ואינם אלא כשורו וחמורו, ואינם קשורים עוד למשפחתם כלל אלא לאדונם בלבד, בני ישראל אינם כן, שזהותם קיימת ושייכים למשפחתם, לפי שאינם נהיים חפצא של עבד. ולכן ביובל שזה עת החזרת הקרקעות והשבת הדברים למקור מחצבתם, גם העבדים יוצאים לחירות ושבים אל משפחתם.
ולכן לענין פרשה זו עיקר החילוק הוא בין ישראל לבין הגוים, שכאשר תקנו מאת הגוים, ובזה אין נפ''מ איזה גוי, גם מן העבריים, אם אך יחול בהם העבדות [בגוונא דליכא המניעה מצד פרשת משפטים], אזי שוב ייהפכו לחפצא של עבדים, שאין מעכב לזה. ואז 'והתנחלתם אותם וגו' לעולם בהם תעבודו', ויש בזה מצוה לומר שאין להם מעלת ישראל. משא''כ ישראל, גם באופן שחלה העבדות, אין הוא נהפך לעבד במהותו, כי אם משפט עבדות בלבד.
אלא דמצד פרשת משפטים, שם קאתינן עלה מצד צדק האדם, לזה יש דין שש, ושאר הדינים המבוארים שם, שכ''ז הוא מצד צדק האדם כמש''נ. אבל אם אך צדק האדם לא ימנע זאת, כגון בנרצע, שוב יכול ליהפך לעבד גמור גם כן, ועל זה באה פרשת בהר לומר שבני ישראל אינם יכולים ליהפך לעבדים בחפצא. ומאידך גיסא, דין שש ליתא שם, דאין מניעה למשפט עבדות, כי אם שלא יהפוך לחפצא של עבד.[22]
ולכן רק מצד פרשת משפטים, יש דין של עבד עברי, שהוא כולל גם גוים, לפי דהתם הוא מצד צדק האדם שזה שייך גם בהם. ונמצא דמזה גופא ראיה ליסוד זה, שפרשת משפטים ענינה מצד עצם צדק האדם, ולכן כתיב שם עברי דווקא וכמש''נ.
 
העונש על אי שילוח עבדים חמור מאוד מצד צדק האדם, וקיומו יש בזה משום הדיבור של 'אנכי'
והנה כתיב בהפטרת משפטים (והוא מירמיה לד), 'הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ד' אחרי כרות המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלם לקרא להם דרור, לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש, וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו חפשים לבלתי עבד בם עוד וישמעו וישלחו, וישובו אחרי כן וישיבו את העבדים ואת השפחות אשר שלחו חפשים ויכבשום לעבדים ולשפחות'.
והכתוב ממשיך, 'ויהי דבר ד' אל ירמיהו וגו', כה אמר ד' אלוקי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר, מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך ולא שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את אזנם, ותשובו אתם היום ותעשו את הישר בעיני לקרא דרור איש לרעהו ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו, ותשובו ותחללו את שמי ותשיבו איש את עבדו ואיש את שפחתו אשר שלחתם חפשים לנפשם ותכבשו אתם להיות לכם לעבדים ולשפחות, לכן כה אמר ד' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קורא לכם דרור נאום ד' אל החרב אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם לזעוה לכל ממלכות הארץ, ונתתי את האנשים העברים' וגו', יעו''ש עוד עונשים נוראים.
ויש להבין מה שנאמר כאן, 'כה אמר ד' וגו' אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר', מה בא הכתוב לומר בזה, ומדוע הוא בא כהקדמה לפרשה זו של שילוח עבדים. גם עיקר תוכן הפרשה צ''ב, מה המיוחד בשילוח עבדים כל כך, עד שעל זה לבד נענשו בכל זאת, וצ''ב.
ואולם יש שביארו [וכ''מ מדברי הרמב''ן כאן], שיסוד ענין עבד עברי הוא מצד יציאת מצרים, שלפי שהקב''ה הוציאם מבית עבדים לחירות עולם, התנה עמהם ראשית דבר שלא ישתעבדו איש באחיו ולא יעשו אותם עבדים, וכדכתיב בפרשת ראה שם 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ד' אלוקיך משם על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום', ולכן הקדים כאן הכתוב זאת, ולכן נענשו על כך, כי היה זה כתנאי עמם ביציאת מצרים, וזהו דכתיב 'הנני קורא לכם דרור' ופירש''י שעשאם כהפקר, כאילו בטל הברית של הקב''ה עם ישראל ובטלה היציאה ממצרים.
אלא דמלבד שבפרשת משפטים אין נזכר ענין יציאת מצרים כלל, ומשמע שלא זה יסוד המצוה לפי פשוטו, הנה גם עיקר הדבר אינו מובן, למה היה תנאי כזה ומה זה קשור ליצ''מ. גם אין מיושב בזה גודל העונשים שכתוב שם, וכי על עבירת מצוה אחת מגיע להם כל זאת, ומה כ''כ מיוחד בזה עד שנענשו בכל זאת, וצ''ע.
ועל כן נראה בזה לפי המבואר, שהכל סובב על ענין צדק האדם. ומה דכתיב 'אנכי כרתי ברית', המדובר בזה על הברית של מעמד הר סיני, וביותר שהרי פרשת משפטים עליה נכרת הברית האמור בסוף הפרשה, דכתיב 'ויקח ספר הברית' וגו', ומצוה זו של עבד עברי היא הראשונה בפרשת משפטים שעליה הברית. ולכן נקט הכתוב לשון זה, 'אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים', משום שהמדובר על מעמד הר סיני.[23]
אכן נראה עוד, שזה מקביל לדיבור הראשון 'אנכי ד' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'. והביאור בזה, שבאמת בזה נאמר יסוד צדק האדם, שמה שהוציאם הקב''ה מארץ מצרים ובא להצילם מלחץ העבדות כדכתיב בפרשת שמות, היה זה משום צדק האדם, שבא הקב''ה לעשות צדק עם בריותיו, ולגאול אותם מצרתם.
וזה גופא מה שאמר להם הקב''ה לישראל, 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', כלומר אני הוא התובע את צדק האדם, ובאתי לעשות עמכם טובה וברכה כפי שמגיע לכם בצדק. וגם פרשת עבד עברי באה מצד ענין זה, לתבוע את צדק האדם.[24]
ולכן זה שבא הקב''ה לומר להם על ידי ירמיה, שעל זה עברתם, שביטלתם את עיקר יסוד צדק האדם, וזכות חייו, עד כדי כך שגם לאחר שנשתחררו העבדים כבר שבתם ושיעבדתם אותם, כלומר ששעבדתם בני חורין גמורים כבר. והנה בזה עקרתם את כל יסוד צדק האדם, וזה נחשב כרציחה ממש. ולכן באו על זה העונשים הנוראים, שכן עקרו את כל עיקר יסוד התורה ועיקר ה'בצלם אלוקים' בזדון.
ועל כן אמר להם 'הנני קורא לכם דרור', ואין זה מקביל ליציאת מצרים, שא''כ העונש הראוי הוא עבדות כפי שהיה במצרים. אלא שזה מדבר על מעמד הר סיני, ונחשב להם כעת כאילו נתבטל ה'ולקחתי אתכם לי לעם', וא''כ הרי הם כהפקר לכל ללא שום מגן ומשענה, ובאו עליהם כל הרעות האלה, כי המגן היחיד של ישראל מפני הכל הוא רק הקב''ה בלבד.
ונמצא לפ''ז, שמצות עבד עברי, יסודה נעוץ כבר בדיבור הראשון של 'אנכי ד' אלוקיך', וכמש''נ ששם נאמר יסוד צדק האדם גם כן. ובזה יש ליתן טעם נוסף על כך שקדמה מצות עבד עברי לשאר המצוות, שכן זה בא להעמיד את תורת המשפט, כפי שנאמר בדיבור הראשון הקודם לכל, שזה עצם צדק האדם, הנובע מכך שהאדם הוא בצלם אלוקים, ומגיע לו צדק וכמש''נ. וזה נפלא.
 

 


פותח הנושא
א אידיש קינד
הודעות: 25
הצטרף: 09 ספטמבר 2019, 10:36
נתן תודה: 11 פעמים
קיבל תודה: 5 פעמים
יצירת קשר:
סטטוס: לא מחובר

Re: ביאורים מהגאון רבי שמואל ברנד זצ"ל פרשת משפטים

שליחה על ידי א אידיש קינד » 23 פברואר 2020, 08:40

ההערות על המאמר הנ''ל

[1] נערך ע''פ השיעור שמסר בן רבינו הג''ר משה ברנד שליט''א מדברי רבינו.
ההערות למטה אינם מדברי רבינו, אלא ממה שדנו ונו''נ בדברים.

[2] ובאמת כי דברי הרא''ם אינם מתאימים לדעת רש''י, שהרי לרש''י זה היה קודם מתן תורה. וצ''ל שהרי מקור דברי רש''י כאן הם מהמכילתא, ולזה בא הרא''ם לפרש הדברים לפ''ד הרמב''ן. ועיין באוה''ח שתמה טובא על הרא''ם ושלל דבריו, וביאר באופן אחר את דברי המכילתא.

[3] ויעויין במדרשי חז''ל, וכן בראשונים כאן, מה שביארו בזה בכל הפרשה. ועדיין הדברים צריכים הסבר על דרך הפשט, וליישב סתימת המקראות בזה.
 
[4] ענין זה יתיישב בע''ה בסוף המאמר, [שאר התמיהות מתיישבות כבר בתחילת המאמר, אך גם זה יתיישב בהמשך המאמר בע''ה, לפי יסוד הדברים האמורים].

[5] ואמנם כן, דלאחר שציוותה כן התורה, מי שהתנה נגד זה, הרי זה נכנס בגדרי 'מתנה על מה שכתוב בתורה', שהתנאתו בטלה כל שהיא נגד דין תורה. אכן כאן השאלה היא על עצם ציווי התורה, שקבעה שכן הוא הדין מצד עיקר המשפט, גם אילו התנאתו היתה קיימת, וזה צריך הסבר מדוע כן הוא הדין.

[6] והנה מרן הגרי''ז עמד על מה דכתיב בפרשתינו 'ובשביעית יצא לחפשי חנם', מה פשר תוספת זו, והיה לו לומר שש שנים יעבוד ויצא לחפשי חנם, דיותר משש אינו עובד. וביאר בזה, דיש לחקור בגדר היציאה בשש, האם ביאורו שמכח ציווי התורה מתחילה היתה המכירה רק לשש, וממילא לאחר מכן יוצא חפשי, או דבאמת המכירה היתה לעולם, אלא שנאמר דין מיוחד שהשנה השביעית מוציאה לחירות בגדר אפקעתא דמלכא. ויש להביא ראיה לזה מדברי הגמ' (קידושין טז:) גבי הענקה, 'ת''ל וכי תשלחנו חפשי מעמך, מי ששילוחו מעמך, יצא בורח ויוצא בגרעון כסף שאין שילוחו מעמך' שאין מעניקים לו. ואי נימא שמתחילה היתה המכירה רק לשש, א''כ גם היוצא בשש אין שילוחו מעמך, שהרי יוצא מאליו, ובע''כ שזה הפקעה, וזהו דכתיב 'ובשביעית' לומר ששנת השביעית מוציאתו לחירות ומפקיעה את המכירה שהיתה לעולם, עכ''ד. [ובעיקר הדיוק בקרא עיין בהמשך המאמר].
ולכאורה זה סתירה לדברינו, שהרי נתבאר שרק מצד פרשת ראה יש דין שילוח, ואילו מצד פרשת משפטים יוצא מאליו, וא''כ למה נקרא שילוחו מעמך. אכן באמת אין זה סתירה, דכיון שיש גם דין שילוח שפיר נקרא שילוחו מעמך, אלא שאם המכירה היתה לכתחילה רק עד שש, לא היה נתפס על זה תורת שילוח כלל, שאין מה לשלח, אבל מה שיש גם הפקעה זה לא איכפת לן, דשפיר יכולים להתקיים שני הדברים יחד.
ועיקר דברי מרן הגרי''ז יתבארו ביותר ע''פ דברי רבינו בביאור יסוד הענין, והבן.

[7] ובזה יש לבאר מה דכתיב יצא לחפשי חנם, ולכאורה תיבת חנם מיותר, דפשיטא שהוא כן. וי''ל דבא ללמד שאין נשאר על העבד חוב של תשלומין להאדון. ועיין ברמב''ם שם שכתב 'אפילו חלה והוציא רבו עליו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום שנאמר יצא לחפשי חנם', וזה על דרך שנתבאר. ומסתבר שזה נצרך מצד פרשת משפטים, דאילו מצד פרשת ראה שם מדובר על חובת ההטבה פשיטא שאינו חייב, ומה דכתיב התם חנם היינו לומר זה גופא שיש חובת הטבה שיצא חנם.

[8] יסוד דבר זה נראה שהוא נלמד מעצם פרשת בריאת האדם, דכתיב 'ויברך אותם אלוקים וגו' ומלאו את הארץ וכבשוהו ורדו בדגת הים ובעוף השמים' וגו'. הרי שכך היא צורתו של האדם שהוא אדון לעצמו ושולט על הבריאה, וזהו מעיקר בריאת צורת האדם, וכדכתיב 'כל שתה תחת רגליו'.
ויתר על כן מדוקדק, שכן גם בפרשת נח, שם לרגל הבריאה החדשה חזר הקב''ה וציוה על ענין בריאת האדם ואכמ''ל, נאמר שם 'ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' בידכם נתנו'. הרי שכך הוא עצם צורת האדם מתוקף בריאתו, להיות אדון לעצמו, עצמאי ובן חורין.

[9] בעיקר הענין לכאורה היה מקום לבאר באופן אחר, דענין המשפט שבזה הוא מצד שכל בני האדם שווים הם, וזכותם שווה, ואין לו להשתרר אחד על חבירו, ולכן העבדות הוא סתירה לצדק האדם. ואולם רבינו לטעמיה, דגם בקונה גוי יש משפט עבד עברי (כדלהלן), וזה הרי ודאי שמעלת ישראל גדולה משל גוי, ולא היה חסרון זה, ובהכרח שזה מצד עצם צדק האדם.
ובאמת שמשמע בכל דוכתא שדבר זה אינו חסרון כלל. והרי להיות עבד עברי אפשר, אף שגם בזה יש קצת חסרון זה, ובע''כ דזה לא איכפת לן. ונראה הטעם, משום שכך נקבע העולם, שיש בו מעמדות שונים. ומתחילת בריאת האדם נקבע שזה יהיה חכם וזה עשיר וזה עני וזה טיפש וכיו''ב, כדאיתא בחז''ל. ורק לשלול את עצם יסוד האדם זה אי אפשר, אבל סתם שררה וכיו''ב אין בזה חסרון, והבן.

[10] וענין זה מצאנוהו גבי שבת ושביעית, שגם הם יש בהם גדר זה ואכמ''ל, אלא דהתם המכוון שהכל שייך להקב''ה, וכאן הוא מצד האדם עצמו. אמנם ברמב''ן כאן קישר הדברים, וי''ל שבאמת מצד שורש הענין גם גבי עבד שייך זה, שעבודת האדם צריכה להיות להקב''ה ולא לעבוד אדם זולתו, [גם בלי יציאת מצרים], וכן הוא לאמיתו בסוד הדברים, אלא שלמעשה אין בזה נפ''מ, מכיון שמצד צדק האדם גופא הדין כן, ולכן זהו שכתבה כן התורה, שגם מצד דיני המשפט הוא כך.

[11] הנה נתבאר לן שני טעמים בזה שיוצא בשש. ונראה ששניהם אמת, דמצד פרשת משפטים שם הענין מצד צדק האדם שאסור שיהיה עבד, בזה עיקר הענין הוא מצד המספר שבע מש''נ, ולכן לא פירשה התורה מאומה כמש''נ. משא''כ מצד פרשת ראה שם דיינינן מצד ההטבה, שם אין ההגדרה חשובה אלא עצם ההטבה, ולכן שם הטעם הוא שלא להניחו להיות עבד אלא שכיר בלבד, ולכן התם נזכר ענין זה בתורה של 'כי משנה שכר שכיר'.
אלא דיש לעיין למה כתיב שם 'ובשביעית', דזה מיושב רק לגבי המספר שבע. וכן ביאור מרן הגרי''ז לא יועיל כאן, דהתם הוא שילוח ולא הפקעה. אכן י''ל דאדרבה, כיון שהנידון מצד שילוח זה נעשה בשביעית, ולכן בדווקא כתיב כן התם, שלא תאמר שיוצא מאליו לאחר שש, אלא שיש שילוח.
 
[12] הנה חלוק הלשון בין פרשת משפטים לפרשת ראה, ובגמ' (קידושין כב.) מבואר דתרווייהו איתנהו וצריך לקיים שניהם. ונראה הביאור, דבפרשת משפטים שם דיינינן על צדק האדם, בזה נאמר 'אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני', שזה חלק מעצם צורת הוויית האדם, וזה סיבה להצדיק העבדות. ובפרשת ראה שם דיינינן מצד טובת העבד, לכן שם נאמר 'כי אהבך ואת ביתך', דהיינו שהסביבה הזו נעימה וטובה לו לצורת חייו, וזהו דכתיב 'כי טוב לו עמך', והבן.

[13] והנה אמרו חז''ל, מה נשתנה אוזן לרציעה, לפי שאוזן זו ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו תירצע. וכבר הקשו דא''כ היתה הרציעה צריכה להיות בתחילת העבדות ולא כעת. אכן התירוץ פשוט, דלא באו לפרש טעם הרציעה, אלא שהשאלה היתה למה על האוזן דווקא, וע''ז התשובה שיש באזן ענין מיוחד כדברי חז''ל.
אכן לפמש''נ י''ל עוד, דבאמת הרי כשקנה אדון לעצמו לא היה בזה עבדות ממש, ורק כעת הוא נהפך להיות עבד ממש, ולכן כעת זה הזמן. ובזה מבואר שהטעם הוא מעיקר תוכן הרציעה כמש''נ.
 
[14] עיין בספורנו שביאר באופן אחר, ודבריו צ''ע ואכמ''ל, ובדברי הראשונים בסוגיות הש''ס מבואר כמש''נ.

[15] אף שבלא''ה אין איש ישראל יכול ליהפך לשורו וחמורו, מצד פרשת בהר (כדלהלן), וא''כ לא שייך ביה 'כי כספו הוא', דנראה שזה רק מצד הפרשה דהתם, אך מ''מ כיון שמצד פרשת משפטים כן היה שייך כן, (כאשר יתבאר שם), שפיר העמידה כן התורה.
[16] לפ''ז יהא מוכרח דיש לישראל איסור רציחה על גוי מן התורה, שכן אם ישנו במשפט עבד עברי, כ''ש שיש איסור רציחה. ואכן כן דעת חלק מהראשונים, ובדעת הרמב''ם מבואר דיש גם איסור לאו של לא תרצח. ומה שאין חייבין מיתה עליו, ביאר רבינו משום שאין יכול להתקיים 'נפש בנפש' שהרי נפשו של ישראל חשובה יותר, ואכמ''ל. ולדעת הראשונים שאין איסור מן התורה, י''ל שזה משום שגם דין עבד עברי בטל מהם (כלהלן), ועיין.
[17] ואולם יש לעיין מה דכתיב בפרשת ראה 'כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה', הרי דכתיב אחיך. ואולם י''ל דבאמת כן הוא גם בגוי, ורק כיון דבפועל אינו נוהג בו (כדלהלן) לכן נקטה כן התורה, משום שעיקר ענין הפרשה הוא לנהוג מידת אחווה כמש''נ למעלה. אלא דיש לעיין בעיקר הדבר אם שייך מצות הטבה זו גם בגוי, וי''ל כיון דהיסוד בנוי על וזכרת כי עבד היית וגו' כדכתיב שם וזה מצד צדק האדם, על כן גם חובת הטבה זו איכא בגוי.
אך יש לעיין במה דכתיב בירמיה 'לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש', דמשמע שזה מצד יהודי. אכן י''ל דזה קאי על אחיהו, וזה מקביל לפרשת ראה, שיש בזה משום תוקף האחווה ע''י שהם יהודים, אף שעיקר ענין הוא גם ללא זה, מ''מ יש בזה תוספת בהחיוב.

[18] עיקר ענין זה ביאר כן רבינו גם במה דכתיב בפרשת שמות 'ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים', אף שלאחד האופנים שביאר שם היה זה משום עצם צדק האדם ששייך גם בגוי, ולמה נקראו עמי, והרי בא לגואלם סתם כאדם. וביאר שזה מצד אתם קרויים אדם, שכל הגוים בטל מהם תורת אדם, וממילא רק ישראל נשארו עמי. ואכמ''ל. וזה מעין הדברים האמורים כאן.

[19] הנה בעיקר דברי רש''י יש להקשות למה קבע מקומו על דברי הגמרא, ולא על המשנה דתני עבד כנעני. אכן לפמש''נ י''ל, דבמשנה היה מקום לומר שזה באמת רק בכנעני וכמש''נ, אבל מכיון שבגמ' הובא הפסוק של והתנחלתם בפרשת בהר, דמדבר על כל הגוים (כדלהלן), מוכח שגם עבד כנעני במתני הכי פירושו, ולכן ביאר הדברים.
אלא דמעיקר דברי רש''י היה נראה, שכוונה אחרת היתה לו, לומר שכל גוי עם קנייתו נהפך להיות בגדר של כנעני, שהם עבדים מצד עצמם. ומשמע מדבריו, שבכנעני אדם רשאי להשתעבד גם בלא קנייה, ודו''ק היטב.

[20] והנה בכתובים אלו מבואר שכל הגוים יכולים להיות עבדים. וי''ל שמכאן למדו חז''ל שכן הוא לפי האמת, רק בפרשת עבד עברי כתבה התורה הדין לפי הפרשה ההיא, והבן.

[21] ראיה לזה מדברי הריטב''א בקידושין כב: דבעבד כנעני צריך לעשות קנין בדברים שאין רשאין לעשות בעבד עברי, כגון עבודת עבד, דצריך קנין המסוים לעבד כנעני, ע''ש בדבריו. חזינן דזה חפצא אחרת של עבדות, שאיש ישראל לגבי עבודת עבד, לאו שלו הוא כל עיקר. והבן.

[22] והנה הנפ''מ בזה הוא בנרצע, שמצד פרשת משפטים שפיר הוא עבד עולם, ואילו מצד פרשת בהר הוא יוצא ביובל. ובזה מבואר מה דכתיב 'ועבדו לעולם', שכן הוא מצד פרשת משפטים וראה, ומה שפירשו חז''ל לעולמו של יובל, היינו שלא יקשה דסו''ס כיצד נכתב דבר שאינו אמת, שהרי יוצא ביובל מצד פרשת בהר, וע''ז תירצו דגם עד יובל יש בו קיום של לעולם. ובזה יהיו חילוקי הדינים שבין הפרשיות, דנרצע גוי לא יצא ביובל.
[23] ומה דכתיב 'ביום' הוציאי אותם מארץ מצרים, אף שהיה לאחר מכן, י''ל ע''פ המבואר שמעמד יציאת מצרים נשלם במתן תורה, כדכתיב 'ולקחתי אתכם לי לעם וגו' וידעתם כי אני וגו' המוציא אתכם מארץ מצרים'. ולכן שפיר נקט הכתוב לשון זה.
[24] ויש להרחיב בזה עוד, שענין צדק האדם הוא מכלל עיקר הדיבור של 'אנכי ד' אלוקיך', ויש בזה בדברי רבינו, והדברים ארוכים ואכ''מ. ולפ''ז מבואר שקיום מצות עבד עברי הוא מצד זה גם כן, ותן לחכם ויחכם עוד.

שלח תגובה הנושא הקודםהנושא הבא
  • נושאים דומים
    תגובות
    צפיות
    הודעה אחרונה

חזור אל “משפטים”

מי מחובר

משתמש הגולש בפורום זה: אין משתמשים רשומים | 1 אורח